Blog

Сат-чит-ананда: мост между индуизмом и христианством

Формула сат-чит-ананда («реальность-знание-блаженство») широко известна, всем, кто интересуется индийской философией, культурой и религией. В самой Индии она часто встречается в виде имен собственных, в работах по искусству, философских трудах, в произведениях, относящихся к разным религиозным конфессиям –  в вишнуитских и шиваитских текстах, в литературе многих современных религиозных и философских течений – таких, например, как теистическая веданта (Общество сознания Кришны, Шри Чайтанья Сарасват матх, Шри Гопинатх Гаудия матх и др.), нео-адвайта-веданта (Рамакришна, Вивекананда), нео-веданта (Ауробиндо Гхош), теософия (работы Анни Безант), а также у католических авторов.

В этой статье речь пойдет об адвайтистской трактовке сат-чит-ананды и ее рецепции последователями католицизма. Как нам представляется, данная трактовка привлекла внимание католиков в силу известности именно адвайтистского варианта индуизма в XIX веке. Адвайта-веданта рисует картину мира, в котором все имеет единую природу – природу Брахмана. Брахман же описывается как сат-чит-ананда.

Первым, кто связал Троицу с cат-чит-анандой, был один из лидеров «Брахмо самадж» Кешобчондро Шен (1838–1884), принявший имя Йесудас («Слуга Иисуса»). В своей лекции «Эта  чудесная тайна – Троица»[1] он отождествил сат-чит-ананду и  Троицу, которую трактовал  как символ, три составные элементы которого – Отец, Сын и Святой Дух – это не три личности, обладающие единой сущностью, а  функции одной личности (см.: [Sen 1904: 1–48]).

Максим Демченко, автор книги «Путь Сатчитананды», выделяет два утверждения Шена, созвучные христианской, и прежде всего католической, теологии. Первое утверждение заключается в том, что все религии представляют собой некий завет («Ветхий Завет») между Богом и человечеством, что составляет принцип так называемой «материальной религии». Христос заменяет этот принцип «религией сердца», освобождая человечество от слепого следования постулатам, ограниченным временем, местом и обстоятельствами. Второе утверждение Шена в передаче Демченко звучит так: «Христианская Европа осознала, что Христос един с Богом, но она не осознала, что Он един с человечеством» [Демченко 2008: 18].

Кешобчондро Шен использовал формулу «сат-чит-ананда» для сближения индуистской традиции с христианством и создания на этой основе единой доктрины, которая неизбежно носит эклектический характер. Его эклектизм, по мнению индолога Мередит Бортвик, «включал и объединял, объяснял и оправдывал доктрины, ранее отвергнутые как несовместимые с “чистым теизмом”». Она пишет: «Подобно тому, как он переформулировал и инкорпорировал индийский политеизм в свой теизм, он смог инкорпорировать христианскую Троицу» [Borthwick 1977: 224].

Другим индийским общественным и религиозным деятелем, внесшим значительный вклад в развитие диалога между индуизмом и христианством, был Бхавани Чаран Банерджи, известный как Брахмабандхав Упадхьяя (1861–1907) – индус, выходец из брахманской семьи. Некоторое время он находился в «Брахмо самадж», затем принял католицизм, но через некоторое время под влиянием Вивекананды вновь обратился к индуизму и в 1902 г. принял имя Брахмабандхав («друг Брахмана») Упадхьяя («учитель») (см.: [Raj]. Сам себя он называл индусским христианином, рассматривая индуизм больше как культуру, чем религию: «Мы индусы, если говорить о нашем теле и ментальности, но если обратиться к нашей бессмертной душе, то мы католики. Мы индусские католики» (цит. по: [Lipner 1999: 209]). Он предпринял попытку доказать, что сат-чит-ананда и Троица идентичны и даже сочинил гимн «Ванде сатчитананда» – «Я поклоняюсь сатчитананде», прославляющий Троицу[2].

Сат-чит-ананда, согласно Упадхьяю, представляет самого-в-себе сущего Бога – как исключительного, единственного и ни с чем не связанного. «Брахман, – поясняет он, – знает  себя, и из этого знания себя  проистекает его вечное блаженство. Брахман находится в себе, сам по себе», «Отношение бытия (сат) к нему в самосознании (чит) есть идеальная гармония, само-удовлетворенность, блаженство, счастье (ананда). Таким образом, понимание Брахмана как сат-чит-ананды является пониманием того, как Брахман неописуемо счастлив в самом себе, блаженен в своей истинной природе» (цит. по: [Aleaz 1996: 13–14]).

Троицу же Упадхьяй описывает следующим образом: «знающее начало – это Отец, познаваемое начало или само-рожденное его знанием – это Сын, а Святой Дух – это дух взаимной любви, исходящий от Отца и от Сына»[3] [Upadhyaya 1897: 8; 1900: 7]. Упадхьяй ставит знак равенства между взаимоотношениями христианского Бога-Отца и Бога-Сына и взаимоотношениями сат и чит, а результатом этих взаимоотношений считает «откровение блаженства» [Upadhyaya 1901: 6–7].

Упадхьяй отмечает, что ведантистская концепция, описывающая природу высшего существа как сат-чит-ананду, представляет собой предел, доступный человеческому разуму в вопросах запредельного. Это относится, по Упадхьяю, и к католической вере. Уникальность толкования Упадхьяем Троицы как сат-чит-ананды, по мнению  современного католического автора К. Р. Алеаза, заключается в демонстрации того факта, что обе эти концепции абсолютно одинаковы [Aleaz 1996: 27].

ажно отметить, что монизм адвайты Упадхьяй считал недостатком. В адвайта-веданте Брахман понимается как единое трансцендентное начало, не имеющее частей, в христианстве же, по Упадхьяю, происходит общение между лицами Троицы, а также общение Троицы с миром. Упадхьяй утверждал, что, с христианской точки зрения, концепция, предполагающая общение внутри Божества, выше представления об Абсолюте как едином начале, в котором такого общения не происходит. Упадхьяй подчеркивал, что именно христианская вера призвана помочь индуизму в преодолении этого «изъяна». Для него христианство как религия откровения является непреложной, полной, завершенной: «Ничто не может быть добавлено или вычтено из вклада католической веры» [Upadhyaya 1900: 8]. В то же время он отмечал, что можно усилить откровение, укрепив его единство посредством разума и философии, будь то философия индийская, греческая или европейская.

Упадхьяй стремился  использовать философию веданты для «облачения католицизма в индийские одежды». Это требовалось, по его мнению, для облегчения усвоения христианства индусами. Он сравнивал услугу, которую, по его убеждению, должна оказать веданта христианству, с услугой, оказанной христианству греческой философией. По его мнению, теистическая доктрина веданты должна была стать основой индийского христианства. Он верил, что веданта придаст христианству более законченный и совместимый с разумом вид, что, по его мнению, не удалось сделать средневековой европейской (так называемой схоластической) философии.

Упадхьяй положил начало христианскому монастырю в Индии –  «Каистхалика матха». В 1898 г. в основанном им журнале «София» он опубликовал программную статью «О католическом монастыре в Индии», некоторые элементы которой позднее вошли в устав «Сатчитананда ашрама». В статье он отмечает, что «западный схоластический метод передачи веры несовместим с индуистским менталитетом». Вместо старых миссионерских методов он предлагает новые принципы, предназначенные для индийских католических санньясинов [Брахмабандхав Упадхйайа Brahma Bandhav Upaddhyaya]:

  • медитация на Троицу-Сатчитананду;
  • покаяние за свои грехи и за грехи своих соотечественников;
  • одеяния санньяси;
  • вегетарианство;
  • использование санскрита;
  • паривраджака (странничество).

Во многом именно благодаря деятельности Упадхьяя, по мнению современного теолога-методиста Теннента, сегодня можно говорить о расцвете индийской христианской теологии [Tennent 2000: 380–381].

Некоторые идеи Упадхъяя были развиты европейскими католическими авторами Жюлем Моншанэном и Анри Ле Со[4].

Жюль Моншанэн (Jules Monchanin, 1895–1957), француз-миссионер, принявший индийское имя Свами Парама Аруби Анандам, видел в  сат-чит-ананде предвосхищение традиционной христианской доктрины Троицы. Анри Ле Со (Henri Le Saux, 1910–1973) посвятил один из своих трудов параллелям между сат-чит-анандой и Троицей[5]: «Сатчитананда: христианский подход к опыту адвайты». Индийское имя, под которым  Ле Со писал свои работы – Абхишиктананда (абхишикта (санскр. «окропленный [святой водой]»)).

По мнению Абхишиктананды, выражение «сат-чит-ананда» появилось спонтанно из сердец индийских провидцев, когда они пытались интуитивно прикоснуться к тайне бытия, которую они пытались постичь. Его сат-чит-ананда –  это сокровенная тайна Бога в самом себе, тайна божественного присутствия в святая святых человеческой личности: «Божественное присутствие в самом себе и его присутствие во мне – две тайны, которые не могут быть разделены. Это присутствие в одно и то же время двойное  и единичное, что хорошо понимали индийские святые. Бог – гость души, или, скорее тот, кто пребывает во мне, чтобы я находился дома вместе с ним. На самом деле в последнем прибежище его присутствие во мне или для меня есть не что иное, как его собственное присутствие для себя» [Aleaz 1996: 136].

«… Если человек погрузится в глубины собственного истинного “я”, а именно в бытие, в осознанность бытия и в радость-в-бытии, тогда ничего другого не останется в его сознании, кроме сат-чит-ананды» `{`Там же: 137`}`.

По Абхишиктананде, тайна человеческого сознания, как его понимает индуистская традиция, содержится в одной фразе: «Я есть, и я знаю, что я есть» [Там же: 167]. Чит – это тайна сверх-знания, чистого самосознания, самопроявление сат в самом сокровенном центре духа. Абхишиктананда пишет: «Именно в зеркале чистого самосознания я обнаруживаю тайну сущности чит в нем самом» [Там же: 169–172]. Сат и чит, бытие и осознанность бытия, не иные по отношению друг к другу, их взаимоотношения абсолютно недвойственны, они суть адвайта. Чит не является свойством или атрибутом бытия (сат), он есть сам сат [Там же: 137]. Вот как понимает Абхишиктананда христианскую Троицу: Бог Отец – это бытие, сат. Бог-Сын – это чит, так как через Сына Отец представляется себе самому и делает возможным познать себя другим творениям. Через Сына Отец проявляет себя, и все бесчисленные творения получают существование.  Каждое из этих творений будет вечно проявлять любовь и радоваться бесконечной любви и милосердию Бога. Это бытие по своей сути есть «бытие с», общение [Abhishiktananda 1974: 176].

Ананда, или Святой Дух – это безграничная полнота, совершенный мир и высшее блаженство `{`Там же: 184`}`. Это любовь, которая проявляется между лицами Троицы, между Богом и людьми, а также между самими людьми.

Абхишиктананда считает, что христианин может обращаться к сат-чит-ананде даже с бόльшим рвением и бόльшей верой, чем индус-санньясин: «Когда христианин повторяет сакральную формулу “сатчитананда”, он придает ей новое непостижимое значение, неизвестное другим людям, так как это знание находится вне пределов досягаемости любого сотворенного разумения, и было сообщено ему в эти последние времена (in novissimo tempore)  через откровение Слова и Духа» [Abhishiktananda 1993: 113]. В Евангелии Абхишиктананда обнаруживает «адвайту духа», а именно единство (присутствие Бога в сердцах людей), которое делает Иисуса Христа одним с Отцом, а также сплачивает воедино всех сотворенных существ друг с другом и с Отцом в любви и общении [Aleaz 1996: 142].

Евангелие от Иоанна, особенно его 17-ю главу, Абхишиктананда называл упанишадой Иоанна [Там же: 138]: «Христианин, медитирующий на эту главу святого Иоанна, не может не услышать в глубине своей души эхо… сат-чит-ананды», выдающей весь свой секрет. Величайшее раскрытие сат, бытия, неделимого, Абхишиктананда представляет так: «Вы едины со мной, как и я един с Отцом в бесконечной славе бытия». Раскрытие чит, осознанности бытия – через слова «получив от меня все знание, которое я получил от него». Тот факт, что Бог есть блаженство – через слова «любимый им, любящий его, так как он и я любим друг друга в полноте нашего блаженства» [Там же: 138]. Абхишиктананда считает, что 17-я глава Евангелия от Иоанна «может без преувеличения рассматриваться как завершение и венец упанишад» [Abhishiktananda 1983: 84].

Абхишиктананда уверен, что концепция Троицы открывает новые возможности понимания сат-чит-ананды, а последняя, в свою очередь, оказывает большую помощь христианам в их стремлении постичь в медитации центральную тайну их веры – тайну Отца, Сына и Святого Духа, в частности, тайну Святого Духа, которая, по Евангелию от Иоанна, больше всего связана с присутствием Бога в сердцах людей. Он полагает, что адвайта уже содержится в этом Евангелии [Abhishiktananda 1974: 177–178, 194; Abhishiktananda 1983: 117–122, 85–102].

Как и Упадхьяй, Абхишиктананда подчеркивает, что монистичность индуистского опыта сат-чит-ананды есть его недостаток, который должен быть преодолен христианской интерпретацией сат-чит-ананды: «Обновленным опытом сат-чит-ананды должна стать “тринитарная кульминация опыта адвайты”» [Aleaz 1996: 142]. Преимущество христианской трактовки  сат-чит-ананды перед адвайтистской он видит в том, что она не замыкается на самой себе, не является монадой, а представляет собой общение (внутри Троицы и Троицы) со всем миром. Кроме того, в отличие от адвайтистской, христианская сат-чит-ананда не предполагает исчезновения человеческой души в Брахмане как «капли воды в океане». Человек сохраняет свою уникальность в любви Отца. Поэтому христианская вера способна разрешить парадокс живого существа, перед которым бессильна адвайта-веданта. Парадокс выбора: либо в качестве отдельного индивида остаться на уровне множественности и относительности, либо позволить своей индивидуальности исчезнуть в Абсолюте. По Абхишиктананде, откровение Христа решает этот парадокс, представляя Божество как общение, а творение – как расширение внутреннего проявления Бога [Aleaz 1996: 142].

С точки зрения Алеаза, в позиции Абхишиктананды имеется один парадокс: с одной стороны, он воспринимает Христа как чистое самоосознание, превосходящее любые религиозные концепции, а, с другой стороны, придерживается инклюзивизма [Там же: 142], т. е. идеи «Христа вне религий», согласно которой христианство, а значит, и Христос, включают в себя все религии.

В целом в рассмотренных попытках индийских и европейских авторов проводить параллели между концепциями Троицы и сат-чит-ананды явно заметно приоритетное положение христианской традиции, тогда как адвайта-веданта в основном играет вспомогательную роль  инструмента для лучшего понимания христианства. Что касается концепции сат-чит-ананды, то она понимается либо как предтеча Троицы, либо как ее несовершенное монистическое представление.

Отметим также, что если бы Абхишиктананда, Упадхьяй и их последователи приняли во внимание такую традицию, как вайшнавизм (вишнуизм)[6], а не игнорировали ее вследствие неадвайтичности, то дилемма – сохранить свою личность, но не достигнуть Абсолюта, либо утратить свою личность, слившись с ним, о которой они пишут, была бы решена, а также исчезла бы необходимость дополнения индийской традиции христианством. В вайшнавизме не происходит исчезновения, растворения личности, души в Абсолюте.  Абсолютное начало – Вишну (Кришна) – понимается как Личность. Она описывается как обладающая природой сат-чит-ананды. Души, в свою очередь, имеют ту же природу и призваны к любовному общению с Господом. Сат-чит-ананда находится в самом Абсолюте, что соответствует трем аспектам его внутренней энергии: сат – аспекту сандхини (поддерживающая энергия), чит – самвит (познающая энергия), а ананда – хладини (радующая энергия) [Ватман 2005: 194]. Эти энергии представляют собой вечно освобожденные души, максимально приближенные к Кришне, которые находятся с ним в постоянном любовном общении. Можно трактовать сат-чит-ананду как общение внутри самого Абсолюта: именно и наблюдается аналогия с Троицей, а не отличие от нее, на которое указывали Ле Со, Упадхьяя и другие. Следовательно, критика монистичности индусского опыта сат-чит-ананды оказывается неверной.

Таким образом, в рассмотренном случае выводы европейских католиков и индийского католика (Упадхьяя) по поводу индуистского взгляда на сат-чит-ананду, Абсолют, природу души и т. д. были сделаны исходя лишь из концепции одной философской школы – адвайта-веданты. В то время как концепция сат-чит-ананды используется, даже если ограничиться только ведантой, во всех ее школах, не только в адвайте. И, как мы могли  наблюдать на примере вайшнавизма, понимание сат-чит-ананды далеко не всегда является монистичным. Поэтому нам представляется ошибочным говорить об «индуизме вообще», вставая на позиции лишь одной философской школы. Чтобы иметь возможность делать обобщающие выводы, проводить параллели, а тем более пытаться что-то «совершенствовать», нужно учитывать все многообразие особенностей анализируемой традиции.

Приложение 1

Эмблема Сатчитананда ашрама

Приложение 2

Гимн Сатчитананде[7]

Я поклоняюсь Сатчитананде – Бытию, Знанию, Блаженству, презираемому миром, почитаемому святыми, высшей Цели, Полному, Вечному, находящемуся за пределами всех пределов, неразделенной Полноте, близкому, но недостижимому, Тройственному в себе, но единственному, чистому Сознанию, Тайне, Отцу, источнику всего, суверенному Господину, Нерожденному, Семени древа жизни, Причине всего, Творцу, Провидению, Неизреченному бесконечному Слову, Исходящему, Сыну Человеческому, Славному, Образу Отца, всепроникающей Мысли, Освободителю, исходящему из единства бытия, Освободителю сознания, Духу святости, чистому Блаженству, Очищающему, Неуловимому, Голосу голосов, Животворящему`{`8`}`.

ЛИТЕРАТУРА

Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

Демченко М. Путь Сатчитананды. М.: Ганга, 2008.

Abhishiktananda. Hindu-Christian Meeting Point. Within the Cave of the Heart. Delhi: ISPCK, 1983.

Abhishiktananda. Prayer. Delhi: ISPCK, 1993.

Abhishiktananda. Saccidananda: a Christian Approach to Advaitic Experience. Delhi, 1974.

Aleaz  K. P. Christian Thought through Advaita Vedanta. Delhi: ISPCK, 1996.

Aleaz  K. P. A Convergence of Advaita Vedanta and Eastern Christian Thought. Delhi: ISPCK, 2000.

Borthwick M. Keshub Chunder Sen. A Search for Cultural Synthesis. Calcutta, 1977.

Lipner J. L. Brahmabandhab Upadhyay: the Life and Thought of a Revolutionary. Delhi: Oxford University Press, 1999.

Tennent T. C. Building Christianity on Indian Foundations: the Legacy of Brahmabandhab Upadhyay. Delhi: ISPCK, 2000.

Upadhyaya B. The Incarnate Logos // The Twentieth Century. January, 1901. Vol. 1. No. 1.

Upadhyaya B. Questions and Answers // Sophia. July 28, 1900. Vol. 1. No. 7.

Upadhyaya B. Questions and Answers // Sophia. August 25, 1900. Vol. 1. No. 11.

Upadhyaya B.  Hinduism and Christianity as compared by Mrs. Besant // Sophia. February, 1897. Vol. 4. No. 2.

Гимн Сатчитананде // [электронный ресурс]: http://www.shantivanam.info/page/bhadznany_saccidananda.html/

«Брахмабандхав Упадхйайа Brahma Bandhav Upaddhyay» // [электронный ресурс]:  http://www.shantivanam.info/page/sangha_brahmabandhav.html/

Raj F. J. Brahmabandhab Upadhyay – a Prophet for All Seasons // [electronic resource]: http://www.goethals.org/buarticle.htm/

[1] «That Marvellous Mystery – the Trinity».

[2] См.: Приложение 2.

[3] Эти и другие статьи Упадхьяя цитируются по работе Алеаза.

[4] Он был монахом-священником бенедиктинского монастыря св. Анны де Кроган в Бретани. В 1948 г. он приехал в Индию и через два года вместе с  Моншанэном основал «Сатчитананда ашрам» в штате Мадрас (ныне – Тамилнаду); этот ашрам  был первой в XX в. успешной попыткой основания христианского общества, адаптированного к индуистскому образу жизни и мыслей [Aleaz 1996: 143,153]. См. также эмблему ашрама в Приложении 1.

[5] Saccidananda: а Christian Approach to Advaitic Experience. Delhi, 1974.

[6] Эта гено-монотеистическая религиозная традиция Индии занимает первое место по числу последователей среди индусов.

[7] Молитва Бомбейского евхаристического конгресса 1965 года. Это одно из международных евхаристических собраний католической церкви (после Второй мировой войны такие собрания проводятся каждые 4–5 лет). Конгресс акцентировал внимание на проблеме духовного обновления современного человека.

[8] http://www.shantivanam.info/page/bhadznany_saccidananda.html/

No Comment

0
No Comments

Post a Comment